или Каква му е Хекуба на Ингелд
В памет на Кристофър Толкин
Общо място в съвременното възприемане на нордическите, тоест германо-скандинавските митологични текстове е тяхната есхатологична безнадеждност – очакването, че според езичниците от европейския Север краят на времената носи ужасяващо връщане не към изначално блаженство, а към примордиален хаос. Разбирането за крайното поражение на боговете-аси, за окончателното разрушение на света, за края на порядъка и светлината, а значи и за триумфа на мрака и злото, представлявани от зловещите обитатели на страховития Йотунхейм, е водещо в днешните представи за пророческите традиции на северното езичество. Един от най-влиятелните текстове, допринесли за този тип модерно четене на скандинавската митология, е „Балада за Белия кон“ от подчертано католическия писател Гилбърт Честъртън. В това есе се опитвам да демонстрирам, че тези представи не произлизат от самите скандинавски текстове, а от източници, външни за нордическата традиция.
Разбирането за всяко езичество (тоест на практика за всяко не-християнство, без да се задълбочавам в историческите основания за употреба на названието) като за безнадеждно състояние се корени на първо място в християнската традиция. Предмодерните християнски автори като правило не се заемат с детайлно изследване на настроенията в различните текстове от нехристиянски традиции, с които се срещат – освен ако не говорим за постоянния фон от християнски тълкувания на класическите философи от Гърция и Рим. Това е голямото изключение. За разлика от скандинавската митология, Платон и Аристотел стават част от християнското обучение и не са изцяло приемани като чужди. Но всяка религия, култ или форма на митология извън наративите на Стария и Новия завет са „безнадеждни“ от християнска гледна точка не защото предлагат или отказват някакъв оптимизъм за посмъртната участ на човека и за съдбата на цялото Мироздание, а защото в християнски контекст генерално са смятани за заблуда, лъжа, дяволско внушение. Независимо дали дадена езическа традиция съдържа елемент на есхатологична надежда или не, то безнадеждността, дълбоката липса на реална стойност и направо зловредността на тази традиция се подразбират за всеки средновековен християнски коментатор и проповедник. Нехристиянските богове в най-добрия случай не съществуват, а в най-лошия са демони, стремящи се да завлекат лековерния слушател или читател на митове в самия Ад. „Езическите басни“ в този смисъл са диаболична стратегия за деморализиране, за довеждане до отчаяние и окончателна гибел. Ако даден мит все пак звучи забавно или жизнерадостно, той бива описван като подмяна, разсейваща вниманието от действителната надежда за спасение чрез фалшиви, временни и в крайна сметка рухващи заместители. В този смисъл християнският коментар към нехристиянските митологии отново може да бъде само негативен. Относителна ценност може (предпазливо) да бъде призната отново само на класически текстове от гръко-римската традиция, защото те могат и да бъдат възприети като предсказания или предобрази на отделни мотиви от новозаветната история. Подбрани стихове от Омир или пророчеството на Вергилий от неговата Четвърта еклога са „опитомени“ в християнска интерпретация. Дори гръцката митология и философия остават генерално схващани като безнадеждни, но доколкото не са варварски, а средиземноморски, класически, в тях може да се търси (и често бива откривана) частична съвместимост с християнската истина.
Тази уговорка обикновено не се отнася до германо-скандинавските традиции – поне не според Алкуин от Йорк, който задава реторичния въпрос: „Какво общо има Христос с Ингелд?“ Затова е напълно легитимен въпросът дали съвременната рецепция на скандинавските митове не се корени повече в инерция от християнското средновековно отношение към варварската, в частност германо-скандинавска версия на езичеството, отколкото в самите текстове на тази традиция. Днес ние смятаме, че скандинавската митология не предлага никаква надежда за нов свят след края на времето и гибелта на боговете (това усещане е красноречиво изразено в отзива на Урсула Ле Гуин към „Скандинавска митология“ на Нийл Геймън), но всъщност се опираме не на самите Еди, а на едно изменило значението си средновековно схващане – превърнали сме монашеското „тази надежда е фалшива“ в „тук надежда не се предлага“. Грешно разбираме какво ни казват християнските коментатори от епохата на сблъсък между двете (а дали са само две?) традиции.
Краят на „Пророчеството на ясновидката“ в Старата Еда обаче е красноречив:
Но тя вижда
как се вдига
пак зелена
земя от морето,
рукват ручеи
и орли се реят,
а в планинските потоци
скача пак пъстърва.
Асите пристигат
на Работното поле,
за земния пояс
мисли си разменят,
за чудните руни
на бога-магьосник.
Своите красиви
табли те съзират,
златно заблестели
на зелената морава,
от прадоба древна
там добре прикрити.
Пъстри поляни
с цветя се покриват,
всяко зло е заличено;
там се е завърнал
Балдр и с Ходр
като братя
заедно живеят.
Знаете ли повече от мен?
Хенир храбро
хвърля жребий,
двама братя
домове строят
по зелената земя.
Знаете ли повече от мен?
Като слънце светъл
замък тя съглежда,
гордо вдигнат
на полето Гимле,
дар за добрите
и достойни люде,
вечно в него
да се веселят.
Тогава се възцарява
Славният владетел,
който от небето
всичко направлява.
В цитирания тук превод на Михаил Минков от антологията стихове из Старата Еда „Съдба не се сменя“ (2002) текстът на „Пророчеството“ завършва със стихове за злокобния дракон Нидхьог, който още веднъж се опитва да нападне боговете и хората, оцелели след края на стария свят, но на свой ред пропада, оставяйки след себе си един новоизграден ред, от който зловещите дракони и великани вече решително отсъстват. В „Измамването на Гюлви“ от Младата Еда (също преведено на български от Михаил Минков в сборника „Староисландски саги и митове“, 1989) исландският поет и историк Снори Стурлусон цитира същите стихове от „Пророчеството на ясновидката“ и пояснява, че след края на света предстои създаването на нов свят, управляван от братята на загиналия върховен бог Один, където има място и за синовете на също падналия в битка със силите на мрака и студа Тор. Новите богове откриват в тревите на новия свят не само вълшебния чук на Тор, но и златните дъски и пулове за игра на своите предшественици. В този свят има и простосмъртни, които да го населят. И в двете версии на края на пророчеството се споменава, че в новия свят се завръща Балдур, злощастно убитият най-красив син на Один, на когото предстои царуване. Въпреки дълбоко вкоренената у съвременния читател представа за фатализъм и безнадеждност, скандинавският корпус митове всъщност завършва с освежаващо оптимистичен край на пророческата си поема.
Тук е мястото за две уточнения. На първо място, авторите или поне скрипторите на Старата Еда са християни. Запазените средновековни копия на тези предполагаемо нехристиянски поеми от скандинавския Север датират от XIII в., когато нордическите кралства отдавна са покръстени, а светилищата и култовете на старите божества са унищожени. Снори Стурлусон, който съставя Младата Еда, обилно цитирайки Старата, също е исландски християнин от XIII в. на служба в християнския норвежки двор. Няма как да сме напълно сигурни в чисто езическата автентичност на така съхранените текстове за предхристиянските богове, които са резултат от антикварния интерес на скандинавските християни към далечния свят на собствените им прадеди. Част от податките, особено в Младата Еда, може би сочат силни християнски влияния – например определението „вечно жив“ за върховния бог Один (който трябва да загине според „Пророчеството“), троичната му поява като Хар, Ямнхар и Триди в „Измамването на Гюлви“, самото представяне на целия корпус митологични разкази именно като измама и особено жестоките, а понякога и дебелашки шеги между боговете в „Спорът със Сивобрадия“ и „Свадата с Локи“ могат да бъдат разчетени и като резултат от християнско, вече дистанцирано и даже подигравателно отношение към езическите божества и цялата традиция, свързана с тях. Самото споменаване в цитирания по-горе текст, че в бъдещия свят Балдур живее по братски с убиеца си Ход сочи едно почти християнско отношение към прошката. В този смисъл изненадващо ведрият тон, с който завършва „Пророчеството“, може също да се дължи на християнски влияния от Апокалипсиса на свети Йоан, тоест най-общо на познатия ни християнски есхатологичен оптимизъм. От друга страна, не е изключено тъкмо своеобразната комбинация между фаталистичен, ведър и подигравателен тон да произлиза и от трудни за дефиниране, но все пак автентични езически традиции, просто защото не разполагаме с други текстове, въз основа на които да съдим за предхристиянските вярвания на скандинавските народи и ни се налага да разчитаме на наличния материал.
Второто уточнение е, че изобщо е невероятна условност да се говори за „езичество“ в единствено число – дори само в контекста на Скандинавия, Германия и северноевропейския свят. Ние не знаем колко различни версии на един и същи култ и колко култа са съществували преди християнството да ги измести. Можем ли да съдим от текстовете на Едите за функционирането на относително единна традиция, религия и митология в германоезичните европейски страни например в трети век? Доколко такава традиция би отговаряла на описанията у Тацитовата „Германия“? И каква е била вътрешната динамика, какви са били промените в традицията (или в традициите) на германския свят, течащи паралелно с Великото преселение на народите, с политическите и технологичните новости, както и с неравномерното навлизане на различни християнски вероизповедания сред различните германски групи между четвъртото и единайсетото столетие на нашата ера? Дали не са съществували изгубени сюжети и конкурентни версии на една митология, която удобно сме свикнали да възприемаме за единна и последователна? Дали всеки уважаван германоезичен водач от Норвегия до Крим е знаел наизуст някакъв свод мъдри съвети, подобни на текста на „Словата на Високия“? Днес е невъзможно изцяло да възстановим действителния, детайлен пейзаж на германо-скандинавските предхристиянски вярвания и практики. Можем донякъде да разчитаме на археологически данни, рационални предположения и много предпазлива, критична употреба на текстовете, стигнали до нас. Ето защо прекалено сигурното повтаряне на остарелите генерализации за „фатализъм“ и „безнадеждност“ е също толкова ненадеждно, колкото и внимателната режисура в ритуалите на неоезическите клубове и групи.
За щастие, нещо като надежда има. И нямам предвид само надежда за есхатологичен оптимизъм в познатата ни скандинавска митология, а и надежда за относителна сигурност в изводите. Част от християнското средновековно отношение към нехристиянските традиции като „безнадеждни“ идва и от единия от двата възможни отговора на въпроса дали нехристиянинът може все пак да бъде приет в Небесното царство. Християнството е разделено в това отношение. Сурово звучащата максима на свети Киприян Картагенски, че няма спасение извън Църквата, бива тълкувана по два начина. Първият е буквален и според него никакви морални качества не могат да помогнат на човек, който не вярва в Христа и не е част от Христовото тяло на земята да достигне вечното спасение. Според втория самото съществуване на християнския Бог и Неговата общност вече е достатъчно, за да има надежда моралният, благороден езичник да бъде приет сред праведниците в по-добрия свят. Доколкото новопокръстените германоезични англосакси през VIII в. продължават да разказват легенди за предхристиянските герои на своите прадеди и да намират у тях морални добродетели (до степен Алкуин да се принуди да зададе гневния си въпрос за Христос и Ингелд), става ясно, че поне част от германските християни вижда надежда за езичниците.
Анонимният поет на „Беоулф“ (вероятно от VIII в., тоест точно от периода на Беда Преподобни и Алкуин) се отнася с комбинация от съжаление и симпатия към езичеството на своите герои. Той със скръб, но без задръжки разказва, че неговите датчани в отчаянието си от сполетялата ги беда са готови да правят езически жертвоприношения и да произнасят заклинания или молитви към идоли, за да се отърват от чудовището Грендел. И намира противоречие в това, че молят Дявола да ги спаси от самия себе си. Но не намира противоречие в друго – да накара същите персонажи да възпяват Божията мъдрост и власт над света. Датският крал Хротгар е красноречив проповедник. Езичниците в „Беоулф“ са показани от поета като хора, убедени в съществуването на единствения, истински Бог, Когото те наричат също „Господ“ и „Владика“. Дори и да не са монотеисти, те са супремотеисти/хенотеисти и са изпълнени с почти философска, стоическа добродетел, необикновено съчетана с воинския етос на героичните поеми. Доколкото е възможно за средновековен християнин, авторът демонстрира разбиране, сдържано възхищение и може би нещо като идеализация към героите на приключилата, нехристиянска глава от историята на северните народи. Нещо повече – за разлика от свети Патрик във въображението на Йейтс, англосаксонският поет отчетливо прави разлика между посмъртната съдба на чудовището и героя. Грендел, потомъкът на Каин, убиецът, врагът на човешкия род слиза в Ада. Същото се случва и с дракона (който определено не е просто звяр, а разумно същество със свои мисли и чувствителност, защото поетът придава индивидуалност дори и на него). Докато Беоулф, който бездруго е представен като носител на изключителни качества отвъд очевидната физическа сила, приключва земния си път с благодарствена молитва към Бога и с последен жест на щедрост към свидетеля на кончината си – и поетът тържествено ни съобщава:
… от гърдите му
отиде душата да дири съдбата на праведните.
След тези думи в ст. 2819-20, авторът още веднъж набляга на щастливата посмъртна съдба на идеализирания, праведен езичник Беоулф:
… нашия владетел,
обичаният мъж, за там, където той предълго
ще остане под грижата Господня.
Особено интересно е, че ст. 3107-09 дават тази увереност, въпреки че Беоулф получава отчетливо езическо погребение върху клада. При елегантната симетрия във всяко позитивно сравнение на Беоулф с по-малко възхитителни персонажи няма как да четем тези стихове другояче освен като буквално твърдение, че Беоулф попада в Небесното царство. Авторът на поемата може би е монах, но това в никакъв случай не му пречи да постави един доблестен драконоубиец там, където всеки християнин би очаквал да открие свети Георги.
Последен пример за това каква е Хекуба на Ингелд намираме върху украсата на ковчежето Франкс. Изработено от китова кост вероятно през VII или VIII в. и може би в Нортумбрия, ковчежето е покрито с резбовани сцени от гръко-римската и англосаксонската митология (sic!), а включва и поне една библейска сцена. Обяснителните надписи към сцените са изписани едновременно на староанглийски с руни и с латиница на латински, като е забележително, че отделни латински думи (например “magi”, магове, влъхви) са предадени с рунически знаци. Поръчителите, както и майсторът или майсторите, изработили ковчежето, включват и недвусмислено съпоставят сцени от Вергилиевата „Енеида“ и от легендарната история на Рим от Тит Ливий с легендите за братята Хорса и Хенгист, по традиция смятани за основатели на първите англосаксонски кралства в Британия (и може би почитани като божества в Ангелн, Шлезвиг-Холщайн и континентална Саксония преди началото на англосаксонската миграция). Сандъчето смесва тяхната история с тази на братята Ромул и Рем, основали Рим. Същевременно един от панелите предлага и сцена с поклонението на тримата влъхви пред Богородица с Младенеца. Наличието на алитериращи англосаксонски стихове, оформени като изненадващо хумористична епитафия за кита, от чиито кости са изработени резбованите панели, свидетелства за по-скоро светско отколкото религиозно предназначение на ковчежето. Поръчителите би трябвало да са членове на владетелски двор, а не монаси, тоест ковчежето по-скоро е оригинално предназначено за касетка за скъпоценности, а не за мощехранителница. Културата им е едновременно християнска, донякъде класическа (може би под монашеско, а това значи – ирландско или дори уелско влияние), а очевидно включва и англосаксонския (носещ езически следи) епос, който е сметнат за достатъчно значителен, за да присъства върху скъпия предмет редом със свещения наратив и античната митология. Влиянието на „Енеида“ върху уелските християни, а даже върху англосаксонския „Беоулф“ не бива да се подценява и още веднъж си струва да припомня, че сред класическите поети Вергилий е смятан за най-„християнски“ заради пророкуваното възшествие на божествен младеж от Четвърта еклога (за средновековните коментатори е лесно да четат ласкателната алюзия за възцаряването на Цезар Август като прорицание за раждането на Христа).
Ще завърша този опит върху есхатологичната надежда и ако не върху християнската, то поне върху духовната стойност на северноевропейската езическа култура с една, надявам се, сгряваща, а не смразяваща ирония. Един от най-любопитните факти в историята на съвременната рецепция на германо-скандинавската древност е, че надеждата за бъдещ свят в езическите текстове е изрично отбелязана от двама модерни християни, чиято чувствителност рязко се отличава от тази на Честъртън. В своите „Митове на северняците“ Роджър Ланслин Грийн кара Один да се наведе над ухото на убития си син и да прошепне в ухото му думата „възраждане“, което съответства на митологичните текстове за смъртта и завръщането на Балдур от Едите. И в поемата си „Легенда за Сигурд и Гудрун“, плътно следваща Старата Еда, католикът Дж. Р. Р. Толкин последователно нарича серията намеси на Один, довела до раждането, подвизите и гибелта на героя Сигурд, „надеждата на Один“. Самият Сигурд също е „Надежда на Один“ и „Избраникът на Один“, защото по волята на автора Сигурд трябва да живее и да загине героично, за да попадне в двореца с воините на божеството, откъдето следва да изпълни действително есхатологична роля – да убие дракона, заплашващ да погълне света след смъртта на самите богове. Така дори жестоката пресметливост на Один се превръща в инструмент на надеждата, а старото християнско наблюдение, че Один очевидно е Дяволът, защото в крайна сметка винаги предава своите избраници, смислово се преобръща. Один предава своите любимци на смърт, защото чрез смъртта те трябва да станат част от героичната му свита – дружината енхейрии, които в края на света ще се сражават срещу силите на злото и хаоса. Че тяхната битка не е обречена личи от вече цитираните по-горе едически стихове. Мотив, подобен на „надеждата на Один“ (и много вероятно свързан с нея), функционира и в ранните версии на литературната митология на Толкин, където героят Турин (чийто образ е изграден върху скандинавския Сигурд и финландския Кулерво) страда и загива, но за него е предсказано, че ще върне в края на времето, за да нанесе последния и решаващ удар срещу злото. Смесването на християнски и езически идеи в наратива за умиращия и възкръсващ млад герой, бог или полубог и решаващото му участие в последния етап на борбата срещу мрака и в създаването на нов свят без страдание не се нуждае от обстоен коментар.
Надявам се, че дадените примери показват не само осъзнавана есхатологична надежда в запазените средновековни текстове, които свързваме с германо-скандинавските предхристиянски традиции, но и наличието на по-нюансирано християнско отношение към езическия свят, датиращо още от Средновековието.